El “poder” en el Antiguo Testamento; María Martha Fernández Ricci

El “poder” en el Antiguo Testamento 

Una aproximación desde la intersección del pensamiento de Maurice Blanchot y el misticismo judío

El texto se propone un acercamiento al tema de poder, central en este encuentro, en cuatro hitos del Pentateuco en los que centro mi investigación de la tesis doctoral, los cuales relatan las experiencias de Adán, Noah, Abraham y Moisés, que se encuentran en el Antiguo Testamento en los libros del Génesis y Éxodo. 

El poder como potencia y sus variantes como son la impotencia u omnipotencia, serán observado en estos personajes bíblicos en la intersección con la filosofía contemporánea de Maurice Blanchot y el misticismo judío desde el texto de la Torah a partir de la exégesis de Friedrich Weinreb y contribuciones que aportarán  otros autores como Moshe Idel y Gershom Scholem.

Los hitos a analizar son considerados por la importancia en la profunda transformación en la existencia de sus protagonistas y porque el diseño que los compone, se encuentra preñado de pluralidad simbólica. A lo que se debe añadir que el orden, el sistema desarrollado por la Toráh se conforma de dualidades: “luz y oscuridad”, “cielo y tierra”, “potencia e impotencia” por nombrar ese ritmo intrínseco que lleva al paso del uno al dos en evolución permanente. Los episodios elegidos resignifican esa lógica desde el equilibrio y desequilibrio, fuerzas que hacen posible la vida. 

El ejercicio se establece al hilar los márgenes del texto bíblico desde el misticismo judío y la filosofía contemporánea, lo que facilitará la comprensión de la potencia del lenguaje, el hermenéutico de Paul Ricoeur que brindará las más importantes concreciones fuera del ámbito judaico y el método exegético bíblico propio de la mística judía conocida como Qabaláh. Generando una tensión metodológica entre la exégesis y la hermenéutica, la filosofía contemporánea y el misticismo judío, que se espera abra sentidos en cuanto a la comprensión del  poder como fórmula que le es propia al hombre según la representación del libro sobre todos los libros: la Torah. 

Hacia un establecimiento del poder

Para comenzar el relato, es una deuda hacerlo desde “los comienzos” en hebreo, Bereshit que acaece en ruptura de armonía y unidad, la división es la pulsión necesaria que motoriza la evolución como salida, siempre hacia el afuera –Blanchot lo pensará y luego lo retomaré para ahondar en sus especulaciones, para ello tomaré el análisis de la Qabalah por los autores Weinreb; Idel y Scholem. 

El concepto de contracción “Tzim-Tzum”, según la Qabalah, es el momento posible de inicio más nos posicionamos que no de origen, ya que origen se encuentra en la inmanencia de lo sagrado y esto excede un momento originario,  como es inabarcable para cualquier hombre –según la tradición judía- pretender comprender la existencia ex nihilo. La contracción se refiere a que la perfección de la divinidad despeja la posibilidad de una creación de lo imperfecto, lo acabado: el mundo y el hombre. De esta manera, el infinito, esa demasía de lo sagrado, se retrae dando espacio a esta creación, y aparece una de las condiciones de poder: el límite, la limitación de la realidad que tiene su propio sentido. Se conforma en potencia lo que era y es en latencia en donde la divinidad se limita se podrían haber creado más seres, mayores dimensiones. Hay una contención de la demasía, se circunscribe la capacidad infinita divina. 

Este movimiento de complejización, es como un latido, un pulsar de distinción: de la primigenia masa informe la primera distinción: aguas de arriba y aguas de abajo, agua y suelo, plantas con semillas y plantas con frutos, ganado y animales salvajes, hombre y mujer, según Weinreb.

Se podría ordenar según fueron acaeciendo los días: primer día creación de la luz y separación de la oscuridad. Segundo día: creación de los cielos y separación de las aguas superiores e inferiores. Tercer día: creación de la tierra seca y establecimiento de vegetales, bosques y hierbas. Cuarto día: creación de los astros –sol y luna- para separar día y noche, e incluso las estaciones. Quinto día: creación de aves en el cielo y en los mares los peces. Sexto día: creación de las bestias, el hombre que caminan por la tierra seca, como lo expone Patai y Graves. (Graves & Patai, 2001) Siguiendo el análisis de estos autores, se considera que cada día supone a la vez una distinción entre mismas categorías pero además, hay un juego de espejamiento o simetría entre el primer día y cuarto, en donde el primero se separa la luz de la oscuridad y el cuarto aparecen los astros que indicarán el día y la noche; el segundo y el quinto, el tercero y el sexto, lo que supone una evolución de la multiplicidad. 

Pero focalicemos en la mesura del hombre. El Gén 1:27 relata: “Y creó Dios al hombre a Su imagen, a imagen de Dios lo creó”. Esta aparición rompe con la multiplicidad anterior, se crea un hombre.  Weinreb indica “Por ello se encuentra en el hombre todo aquello que se ha expresado antes, respecto a la multiplicidad siendo esto lo esencial de la comunicación: que el hombre debe gobernar sobre todos los animales debajo de él” (Weinreb, 1991, p. 71) Vale aclarar que “gobernar” es una acepción del vocablo “redú”, que además de gobernar significa tener bajo de sí o descender, por lo que este autor comprende que “el hombre está contenido todo lo que precede” (Weinreb, 1991, p. 72) incluso ilustra este afirmación considerando que es la aparición del hombre es un punto final de distintos hilos, que desde el comienzo de la creación se han dividido y especificado. Esta idea se refuerza al estar contenida en el Bereshit, (comienzo), que presagia una estructura que se expandirá en el espacio y tiempo.

Se desea destacar la idea de evolución ya que facilitará la comprensión de todo el escrito y la elección significativa de los hitos bíblicos a los que se apelará tomando como clave la idea que expone Weinreb al respecto “Se puede imaginar también la evolución a la multiplicidad como una serie de círculos que giran en torno de un centro o capas concéntricas en torno de un núcleo. La envoltura del núcleo es un proceso progresivo en el tiempo”. (Weinreb, 1991, p. 75) que irá desde la errancia de Adán hasta veintiséis generaciones posteriores.

Es necesario detenerse en el primer relato, que encierra en su primera oración la palabra que será el núcleo del relato y su exégesis en donde el hombre no tiene conciencia de pérdida, de división ni conoce el sufrimiento. Tomando la tradición talmúdica como referencia Weinreb expone que el ese primer hombre en el Edén, antes de comer el árbol del conocimiento (punto de inflexión y comienzo de la expulsión, o la interdicción divina que permitirá la salida), ““el hombre, antes de comer del árbol del conocimiento, podía ver de una sola mirada de un extremo del mundo al otro. Estos ojos se cerraron. Si la visión antes ha sido total, ahora ve sólo lo múltiple y además limitado en tiempo y espacio, es decir en un momento determinado y específico puede solamente ver el área que está al alcance de su campo visual en ese preciso instante” (Weinreb, 1991, p. 172) y sintetiza “el hombre fue sepultado bajo la multiplicidad de detalles”.

Para clarificar este punto, citaré un trabajo anterior en el que reflexiono sobre el pensamiento de Maurice Blanchot en el relato de la Creación, “Para que este regreso pueda darse, debe ocurrir la expulsión, ya que es parte del aprendizaje: la decisión de un camino por emprender, la experiencia que arroja el camino y como siempre una partida implica la promesa de una llegada (…) Este cambio de perspectiva se compondrá en un momento determinado en un alcance visual preciso del instante, con la agonía de saberlo como una limitación, porque ahora de un todo se sabe que se puede observar lo posible, pero como humanidad, aprendizaje de límite y finitud” (Scannone, Walton, & Esperón, 2017, p. 178)”

El poder, la potencia de ser, hacer y sus posibles o posibles sin poder, se despliegan ante el límite. Lo dado sin límite era la experiencia edénica que en donde “todo se sabe” y se puede “observar lo posible”. El límite aparece ante el conocimiento que resulta de la transgresión cuando se come del Árbol del conocimiento (muchas veces se agrega que es el conocimiento del bien y del mal) que es el inicio del movimiento que llevara a los protagonistas, Adán y Eva, a la salida. Cabe señalar que en el Edén se encontrarán dos árboles: el de la Vida (ETZ Hajaim) y del Conocimiento (ETZ HaDAat ToB VaRRA, Tob bueno y rá, malo), al comer del Árbol del conocimiento e incorporar imágenes de las cosas, se cierra el camino del Árbol de la Vida. Para el Zohar o “Libro del resplandor”, base del misticismo judío del siglo XIII; el límite, la prohibición y de lo separado en cambio en el Árbol de la vida, no se concibe desde el dualismo, a lo que Scholem agrega “En cierto modo, que el Árbol de la Vida representa el propiamente utópico de la Torah” por lo tanto la exegesis mística iba a surgir de su interpretación y en el caso del “Árbol del conocimiento como la Toráh en su manifestación histórica”(G. G. Scholem & Pardo, 1979, p. 75) El árbol de la vida, es la demostración de lo que para el misticismo judío supone lo que “el Creador puede hacer”, Divinidad infinita  y lo que “hace en la práctica”, Divinidad ilimitada (Ein Sof). En la limitación de la voluntad y la limitación de sus facultades, se llama Sefiroth, o esferas que preexisten a la creación del mundo y “solo se manifiesta cuando pasa de la potencia en acto, lo mismo sucede en el caso del Creador” (Bar Lev, 2003, p. 77)

En esta búsqueda del retorno –o la profecía de que este debería ocurrir, como lo indica el Shabat (shab: retorno), se imponía la idea de la salida del hombre del Edén y apoyándonos en Blanchot podríamos deducir que la ruptura con la eternidad –el no tiempo sin tiempo del espacio edénico- se tendría que incluir la interrupción, la ruptura. Esto queda inscrito en los dos árboles y la decisión de hombre prototípico, Adán. Para que el regreso se pueda dar, debe ocurrir la expulsión y la salida al afuera existencial, como parte del aprendizaje. Adán elije: 

“en lugar de penetrar en su contemplación el conjunto de las sefirot en su impresionante unidad, se dejó atraer, cuando le fue ofrecida su elección, por la solución más fácil de contemplar la última sefirá –en la cual parecía reflejarse todo lo restante- como si fuera la divinidad prescindiendo de todas las demás sefirot” (G. G. Scholem & Pardo, 1979, p. 118)

Destruye la unidad y se produce una profunda separación que incluye la separación muchas potencias, generando confusión: de lo inferior y superior, de lo masculino y femenino, la vida y la muerte. Se saca el fruto y se exprime –siguiendo la metáfora expresada por Scholem- sus potencias. 

Para comprender el concepto de poder que se desarrolla en el misticismo judío, se retomará el concepto de “Sefiroth”, que posiblemente provenga de sappir (zafiro), y constituyen el paradigma del universo y puede considerarse como cualidades, luces que conforman figuraciones simbólicas de las que emanan cualidades que se proyectan y reflejan unas en otras, generando un cuerpo emblemático único que aporta conocimiento. El Zohar, afirma que “que ellas son Dios y Dios es ellas, es decir, su recipiente y esencia en sí mismas. En principio se contaron diez, posteriormente aparecerán otras más: Daath, el conocimiento, con lo que suman en total once esferas” como indico en la entrada del (Ropero, 2013, p. 366). De los once atributos: Keter (corona), Jojmá (sabiduría), Binah (entendimiento), Jesed (bondad), Tiferet (belleza), Netzaj (victoria), Hod (esplendor), Iesod (fundamento), Malkut (reino), se destacará la Gevuráh que se refiere al poder, Sefirah de donde actúa cuando ha de revelar su acción con respecto al poder, aunque siempre colaboran en totalidad de fuerzas y cualidades, o dicho de otra manera en cada una de ellas reside las otras once operando a través de ella, en un esquema de fuerzas, revelaciones e luz, complejo en las que se relacionan unas con otras directamente o, intervenidas por otras. 

La sefiráh Gevurah, se considera de construcción, a la realización, otras serán del pensamiento y la recepción y traspaso. Se caracteriza también por su limitación y restricción, y de esto surgen sus actos. Idel, suma el aporte de Rabbi Barzilai, de Girona, que la describe como “El comienzo de formas impresionantes aprehendidas en las visiones proféticas” (Idel, Tabuyo, & López, 2005, p. 184), de donde se crean los serafines y los ángeles oficiantes, incluso agrega que podría concebirse como femenina –siendo el Hesed masculino-. También es considerado como el “juicio severo”. El exégeta Abulafia, la aproxima hacia el concepto de temor. Se la ha llamado “Din”, porque también se considera el poder de dar justicia, juicio y rigor (G. Scholem, 1978, p. 106), pero se puede suponer, algunos autores así lo admiten, que la fuerza también está relacionada con la paciencia, “nacidas del conocimiento de lo que es verdadero y de lo que es equivocado”, (Besserman, 1998, p. 87) y el nombre sagrado asociado es “Elohim”, dato relevante a la hora de interpretar cuándo se usa este nombre para denominar lo sagrado como por ejemplo la el inicio de la creación, la división de las aguas, las columnas de fuego que destruirán Sodoma y Gomorra entre otros. 

Retomando el relato que aparece en el Tanaj, Adán comienza su partida a partir de esta transgresión: la salida estaba garantizada y a partir de ahí su potencia se ubica la potencia humana, lo que se conoce como la caída. En cuanto a Noah, su relato lo coloca en cuestionamiento su poder en varias ocasiones: la construcción de un arca concebida desde lo divino, la inclusión de quiénes viajaban en ella y la decisión de cerrar sus puertas a pesar de los ruegos de los que serían limpiados de la faz de la tierra en este diluvio purificador, la templanza de los doces meses en los que ni él ni sus hijos descansaron además de suministrar órdenes de celibato y las labores durante la travesía que finaliza en el Monte Ararat. 

Abraham, continúa la salida hacia la tierra prometida, se enfrenta al momento de la prueba de dar a su hijo como ofrenda sacrificial y en el borde de estar dispuesto y proceder al acto, es detenido por D’’s. Potencia e impotencia, conjugadas en casi un mismo instante: matar su simiente y ante su disposición, la redención que lo rescata antes del límite, de la carne de su carne. Es necesario recordar que la importancia de este profeta ya que a partir de él Ismael, hijo de su esclava Agar comienza el linaje de islamitas. Esta unión surge de la necesidad de dejar su legado, de dejar la “estela” que representa un hijo como testigo de sangre y tradición. Abraham no podía tener hijos con su esposa Sarah y entonces es ella la que ofrece a su esclava para que la simiente prospere. Posteriormente llegará Itzak, hijo de una descreída Sarah que no espera ya ser madre por ser mayor. El amado Itzak es el que su padre dispondrá para el sacrificio, que no se consuma. 

Luego para pensar en la potencia de la existencia de un hombre, de su límite, de su historicidad y finitud, Mosheh. El que quizás más encarnará la dualidad: hebreo/egipcio, príncipe/esclavo, líder del pueblo que necesita de la alianza para confirmar-se y líder espiritual ya que se lo puede considerar el primer sacerdote, duro de lengua (como se lo describe) pero a la vez el que dará las tablas de la ley, la norma. Será Mosheh el que no sólo convencerá la salida de la estrechez de Egipto sino de la promesa de un aparente desierto estéril, el que dará ese salto: salida, salida y a la vez la experiencia de la existencia arrojada a un afuera inhóspito y carente. Pero gracias a vivir en la dualidad, puede construir (segunda construcción después del Arca) el Tabernáculo, espacio de ritual y con-sagrado. El mismo se desdoblará el día 40 en el Sinahí cuando se encuentre “cara a cara”. La profecía adviene sin mediación alguna. Cara en hebreo es panim, en su polisemia uno de los significados es interior, interior divino e interior humano. ¿La omnipotencia divina podría medirse de otra manera? La potencia humana, en experiencia, ¿podría haber sido revelada en otra forma?. Moisés queda ex/puesto a sí mismo. 

En cuanto al aporte del pensamiento de Maurice Blanchot se intentará definir un pensamiento asistemático, antimetafísico ya que se niega la posibilidad de alcanzar un origen último y antilogocentrismo donde la obra, como el libro se considera delimitado sino que es en sí mismo y se multiplica en un movimiento que le es propio. Siguiendo el trabajo de Cabó Rodriguez que sintetiza un buen argumento que interpreta el interés de Blanchot por el judaísmo. 

Blanchot se distancia de la derecha francesa que en un principio parecía ser la que podría frenar el avance del nazismo, momento que encuentra a Blanchot joven y su pensamiento, en la mayoría de producción fue posterior. Cabó Rodriguez, cuando explica la fascinación por el judaísmo, cita la cercanía con Levinás y el gusto por Kafka, pero avanzando en su artículo menciona que para el filósofo el judío era diferencia y la alteridad: “afirma que cada judío es el judío de todo hombre, y que cada hombre tiene un vínculo particular con ese “Otro” que es judío”, (Rodriguez Carbó, 2015, p. 46), y la mirada superadora a prejuicio del judío como desdicha, como carencia, sería quedarse en la propuesta antisemita. Blanchot se da al pensamiento sobre el judaísmo, aunque rehúse todo principio religioso poniendo en el centro de su reflexión filosófica–como Carbó indica- la condición humana y extraer de ella una verdad, más exactamente y es importante destacarlo: “la búsqueda de la esencia del judaísmo, de lo universal de la religión, de lo que el judío es para todo hombre, abandonando el caparazón del culto litúrgico, el pueblo concreto y el Dios revelado” (Rodriguez Carbó, 2015, p. 47). 

El Dios judío que Blanchot contempla es un deus absconditus: no se representa, no se revela, ni se nombra, ni se alcanza, distante, oculto, inasible e incognoscible. Su posición no entra en la categoría de ateísmo, ya que como dice Carbó, la propia definición entraría en dialéctica con la teología. Su concepción traspasa los teísmos, una demasía. Aproximándose a la visión de la contracción que permite el retiro de D’’s para que suceda la creación, Blanchot comparte la concepción del D’’s exiliado y retirado de sí. 

La experiencia del otro, alteridad, extranjero por tanto desconocido, nomadía por tanto errante, éxodo siempre en el afuera tensando una existencia de extrañeza, desierto experiencia de la demasía y de espera. Pero por sobre todo de la palabra como la verdadera tierra prometida, ser el pueblo del libro un texto que se cuida con celo y que pervive intacto como legado en custodia como tradición viva “los términos en presencia no tiene que expiar esta relación, ni hay que renegar de ellos en favor de alguna medida llamada común, sino que solicitan y reciben acogida debido a lo que tienen de no común”, (Maurice Blanchot, 2006, p. 187)

A modo de intersecciones habilitantes.

Considerando que para Blanchot, la atracción del judaísmo reside en ese otro diferente y extranjero que nos conforma, esa errancia puede suceder solamente en un desierto, que como dijimos tiene una dimensión existencial de soledad irreparable, des-sujetada. Desierto que empieza por el primer paso de lo desconocido. Adán, Noah, Abraham y Mosheh, son arrojados a ese lugar de no residencia –por lo tanto que los obliga al peregrinaje- al afuera, concepto fundamental en el pensamiento de Blanchot. 

En ese desierto, aparece la potencia, entre tensiones de omnipotencia e impotencia, tensiones múltiples y singulares, que explica el sentido a la vocación del afuera: ponerse fuera de la ley o absolutos (que solo pueden estar presente en su ausencia). Donde reside el error, privado del sol, en renuncia del mundo, en riesgo o lo que es lo mismo “abrirse al afuera”. Error que va más allá de encuentro, ya que lo imposibilita, sin dejar de preservar la distancia, sin romper la diferencia.  “Acogerlo como extranjero” que sería “aceptar no introducirlo en un sistema de las cosas por saber o de los seres por conocerlo”(Maurice Blanchot, 2006, p. 188)

El desierto es un no-espacio, en coincidencia con el pensamiento qabalístico del desierto en donde todo es posible, todo es promesa y proyecto, el tiempo es afirmado en la nomadía. No sólo no deja nada detrás, sino que en la intensidad de esta exposición no hay pasado ni presente. El porvenir de Israel, el espacio que Moisés ha de transitar en su misión, encabezando a todos los hombres y cargando el sino de ser evidencia de la existencia de Dios. El desierto en palabras de Blanchot  es descripto como “vacío del cielo y en la esterilidad de una tierra desnuda donde el hombre nunca está aquí sino siempre afuera”,(M. Blanchot, 1969, p. 88)

“Cada vez que el hombre judío se hace notar en la historia, lo hace por la convocatoria del movimiento”(Maurice Blanchot, 2006, p. 185) Arribamos a un punto de partida: el poder está en la errancia permanente, en la no fijación. Hasta el retorno, los עברית  /ivrit/ que “vienen del otro lado” continuarán en un destino de nomadía. Su poder es la no residencia, la no posesión “estar encomendado a la dispersión”, (Maurice Blanchot, 2006, p.185) Salida del Edén, salida de la tierra conocida, salida de la fijación y salida de la angostura y angustia del sometimiento. Salida en exposición al afuera, viajantes que no deben mirar atrás –sería fijar un tiempo, retenerlo en la memoria-, que llevan consigo la carga liviana, con lo justo si se lleva demás, se malogra, si las provisiones son pocas, escasearán. Salida permanente a lo desconocido, extremando lejanías, distancias. “El judío es el hombre de los orígenes, que se relaciona con el origen, no permaneciendo, sino alejándose, diciendo así que la verdad del comienzo está en la separación” Este nomadismo interpela el tiempo y el espacio, lo que enaltece y propone la lectura de la pregunta cuando Adán ya ha pecado, sumergido en su caída, D’’s pregunta: “¿Dónde estás?”